Mémorial d’une Littérature mudéjare espagnole | Eloy Santos
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Eloy Santos   
 
Mémorial d’une Littérature mudéjare espagnole | Eloy Santos
Juan Goytisolo et Américo Castro
La dernière édition espagnole de Orientalisme, œuvre la plus représentative d’Edward Saïd, est introduite par un prologue (daté à New York du 3 avril 2002) expressément écrit par l’auteur pour la traduction en espagnol. Dans ce texte peu connu mais d’un grand intérêt, Edward Saïd reconnaît que «l’Espagne constitue une exception notable à l’intérieur du contexte du modèle européen dont les grandes lignes sont décrites dans Orientalisme. Plus que n’importe où ailleurs en Europe, l’islam a fait partie de la culture espagnole durant plusieurs siècles et les échos et les modèles qui subsistent de cette relation la nourrissent aujourd’hui encore» . Après avoir reconnu sa dette intellectuelle envers les œuvres de Américo Castro et de Juan Goytisolo, avec lesquelles il regrette de ne s’être familiarisé qu’après la publication de Orientalisme, il admet que l’opinion qu’il défend dans son œuvre non seulement ne reflète absolument pas l’expérience historique espagnole mais s’y oppose également. «…la symbiose entre l’Espagne et l’islam propose un modèle alternatif inouï à l’impitoyable réductionnisme de ce qui s’est fait appeler «le choc des civilisations», une simplification de la réalité dont est à l’origine le monde universitaire nord-américain servant les visées dominatrices des Etats Unis comme superpuissance après le 11 septembre, mais qui occulte la vérité sur la façon dont les civilisations et les cultures se dissimulent, se mêlent et se nourrissent les unes des autres.»

Revendiquer la capacité «nourricière» des littératures dans le cadre méditerranéen actuel, comme moyen de reconnaissance de l’image et de la légitimité de l’autre au sein de notre propre horizon culturel, constitue l’un des objectifs de Littératures fécondes. Systématiquement exposées à de réciproques déformations simplificatrices, les relations entre l’Orient et l’Occident traversent aujourd’hui une phase particulièrement difficile. La défense du mutuel enrichissement aspire à contrecarrer les effets pernicieux de cette violence conceptuelle sur le tissu vivant des civilisations. Une partie importante des possibilités de survie de nos sociétés ouvertes et vitales en dépend. Dans ce contexte, l’exemple de cette «symbiose» hispanique soulignée par Edward Saïd recouvre davantage de sens.

Aucune autre littérature occidental ne semble aussi «fécondée» que la littérature espagnole durant la période médiévale et la renaissance. Tout un courant de modèles, thématiques, figures de style, métaphores,…d’origine explicitement orientale, irriguent depuis l’intérieur le cours prolifique de la langue et de ses créations. Pour preuve: la lyrique espagnole naît au cœur des poèmes cultes arabes, et plus particulièrement au cœur des moaxajas (de l’arabe muwassaha), compositions à système métrique sophistiqué, construites autour d’une strophe chantée à caractère populaire que les poètes arabes puisaient directement dans l’espagnol primitif parlé et chanté des mozarabes. De même, dans la première grande œuvre de poésie épique castillane, le Cantar del Mio Cid, les influences de la poésie épique arabe classique paraissent claires, tant sur le plan de la forme qu’au niveau des nombreux termes et expressions linguistiques qu’elle contient. Bien vite, le magnifique débit de la production narrative orientale, dont l’œuvre la plus représentative est Les mille et une nuits, s’immerge dans la prose des langues romanes ibériques. On peut en suivre les méandres dans différentes œuvres d’Alphonse le Sage, de Ramón Llull, de l’Archiprêtre de Hita , de Don Juan Manuel... Dans la période qui suivit, on assiste à la production inclassable de mystiques espagnols comme Saint Jean de la Croix et Sainte Thérèse d’Avila, dont la symbolique extrêmement complexe ne peut provenir que des spéculations poétiques et métaphysiques du soufisme du Moyen Orient, tout comme l’ont parfaitement montré les études de Miguel Asín Palacios et Luce López-Baralt. Toute cette littérature a été produite dans le cadre juridico-politique du statut mudéjar qui, de la prise de Tolède (1085) jusqu’à celle de Grenade (1492) garantit la liberté de culte, la protection et les droits de la population musulmane sous la domination chrétienne. C’est pour cela que Francisco Márquez Villanueva a choisi de réunir sous l’appellation de littérature mudéjare, l’extraordinaire ensemble d’œuvres littéraires apparues durant cette longue période de l’histoire espagnole, caractérisée par le contact prolifique et permanent avec les cultures sémitiques de la péninsule.

Durant des siècles, l’historiographie et la critique littéraire espagnoles ont préféré cacher, nier, minimiser cet héritage, faisant appel à des jugements d’essentialisme dont l’ultime fin était de démontrer l’exceptionnalité intrinsèque, le génie original et non contaminé de la culture hispanique. L’image même de l’histoire de l’Espagne a systématiquement été déformée, ainsi que la vision que les Espagnols se sont faite d’eux-mêmes, celle de supposés descendants d’un arbre exclusivement latin, ensuite gothique, puis catholique. Grâce en particulier à l’œuvre prolifique de l’historien et pionnier Américo Castro, une ligne de dissidence frontale et polémique à l’encontre de cette interprétation traditionaliste et arrangeante du passé s’est peu à peu vu le jour. Dans la brèche ouverte par ses essais historiques, sont venues à leur tour s’ajouter d’autres voix d’historiens et d’intellectuels, donnant davantage de poids à la critique radicale du courant officielle, et offrant des preuves supplémentaires de l'incontestable et permanente influence des cultures arabe et hébraïque dans les littératures néo latines de la péninsule ibérique, et de l’atmosphère de persécution sociale et religieuse croissante, qui finit par étouffer les espoirs de tous les partisans d’une Espagne différente. Des voix comme celle du grand arabiste Miguel Asín Palacios, ou celle des érudits Luce López-Baralt, Francisco Márquez Villanueva, Juan Vernet, jusqu’à celle de Juan Goytisolo, figure emblématique de la controverse radicale des faux mythes sur lesquels on a préféré fonder les bases de l’identité hispanique. Quels sont donc les tabous de la culture officielle espagnole contre lesquels ces intelectuels s’insurgent? Selon les mots de Goytisolo, ces tabous seraient:

« …1) l’identité occidentale romano wisigothe d’Espagne –ardemment défendue par des personnages aussi divers que Ortega, Menéndez Pidal et Sánchez Albornoz, dont le particularisme identitaire de qualité exclut tout éventuel apport oriental ou mudéjare; 2) L’occultation du conflit inter caste et des persécutions du Tribunal de l’Inquisition qui affectèrent la vie des nouveaux chrétiens, constamment soupçonnés de judaïsme ou de déviances hérétiques; 3) l’expulsion et la censure de l’érotisme et de la «lubricité», éléments incompatibles, selon Unamuno et Menéndez Pidal avec la «chasteté primordiale» de notre saine et vertueuse littérature».

Le cadre médiéval de cohabitation interreligieuse commence à s’effondrer du côté des hébreux. L’antisémitisme latent chez de vastes couches de la caste chrétienne assouvit son désir d’homogénéisation idéologique avec la mise en place du Tribunal de l’Inquisition en 1478. La tragédie sefardi se déchaîne: conversions forcées, persécutions, autodafés et exécutions publiques. Cette furie orthodoxe atteint son apogée avec l’édit d’expulsion de 1492, mais ne s’arrête pas là, puisqu’ elle sévit davantage tout au long du XVI° siècle, avec de nouveaux procès contre des chrétiens «nouveaux» suspectés de pratiques judaïsantes, ou tout simplement contre tout homme ou femme soupçonnés de descendances hébraïques ou morisques. L’obsession pour la pureté du sang imposée à toute la nation par une partie de cette dernière commence à creuser unilatéralement les bases sur lesquelles s’était assise la cohabitation médiévale. Dans le contexte de ce monde en dissolution et de la douloureuse expérience de la perte des propres sources identitaires surgit l’impressionnante et modernissime œuvre du judéo converti Fernando de Rojas, La Celestina, tragi-comédie nihiliste et corrosive qui profère des imprécations contre un monde sans justice, ni valeur, ni Dieu. On le remarque dans le monologue final de Pleberio, père de Mélibée, qui pleure sur le récent suicide par désespoir amoureux de sa fille.
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“Yo pensaba en mi más tierna edad que eras (se refiere al mundo) y eran tus hechos regidos por alguna orden; agora, visto el pro y la contra de tus bienandanzas, me pareces un labirinto de errores, un desierto espantable, una morada de fieras, juego de hombres que andan en corro, laguna llena de cieno, región llena de espinas, monte alto, campo pedregoso, prado lleno de serpientes, huerto florido y sin fruto, fuente de cuidados, río de lágrimas, mar de miserias, trabajo sin provecho, dulce ponzoña, vana esperanza, falsa alegría, verdadero dolor. (...) Prometes mucho, nada no cumples.”

Fernando de Rojas, La Celestina, Acto XXI

De cet épisode du démantèlement aveugle et progressif des dernières structures de la cohabitation médiévale, il ne reste que le dernier chapitre, celui qui touche aux descendants de la grande culture andalousi, repartis sur tout le territoire espagnol, les derniers musulmans d’Espagne, les ultimes témoins d’Allah, les mudéjares. Selon Márquez Villanueva, «ce n’est seulement qu’ une fois la ‘solution’ mudéjare abolie de manière arbitraire et violente, qu’est né le ‘ problème’ morisque». De nouvelles pragmatiques sanctions royales, approuvées durant le XVI° siècle, dérogent progressivement aux dispositions qui protégeaient les mudéjares hispaniques, jusqu’à leur imposer la conversion forcée à la religion chrétienne. L’objectif final poursuivi est celui de l’assimilation absolue du peuple morisque au chaudron du catholicisme collectif. L’édit final d’expulsion arrivera en 1609. Durant cette longue période de sièges, ces morisques, parfaitement conscients d’assister à l’anéantissement de leur propre identité sur ce qui avait été leur terre, produisent un ensemble de textes de résistance constituant ce qui s’est ensuite appelé littérature aljamiada-morisque, remarquablement étudiée par Luce López-Baralt. Ce qui retient tout d’abord l’attention dans ces textes c’est que la langue d’expression est le castillan tandis que la graphie est l’alifato, c’est à dire l’alphabet arabe. Cette donnée est révélatrice d’une part de la résistance de ce groupe face à l’assimilation culturelle mise en marche par le ban anti-morisque, mais traduit d’autre part la perte progressive de ses racines arabiques puisque la langue de leurs aïeux n’était déjà plus vivante parmi eux. L’existence de cette littérature aljamiada-morisque commença a être plus ou moins connue au XIX° siècle. Certains de ces textes ont été retrouvés enfouis à l’intérieur de leurs anciennes habitations (se faire surprendre en possession de documents écrits en graphie arabe constituait un risque mortel à l’époque), d’autres ont été retrouvés un peu partout au nord du Maghreb, en particulier en Tunisie et au Maroc, principales destinations de la diaspora méditerranéenne. L’aljamía fut surtout utilisée pour l’écriture des traités théologiques visant à maintenir vivantes, même dans la clandestinité, leurs traditions islamiques déjà en déclin. Mais l’on trouve aussi des narrations chevaleresques, de la poésie, ou des traités érotiques d’une grande beauté,... Aujourd’hui sa principale valeur, comme l’indique Luce Lopez-Baralt, réside dans le témoignage qu’elle apporte d’un monde en disparition. Mancebo de Arévalo, nom sous lequel on connaît l’auteur le plus représentatif de cette littérature, recueille dans l’un de ses traités les déclarations, les opinions et confessions de nombreux de ses coreligionnaires persécutés. Grâce à lui, on peut écouter à la première personne l’émotion chorale d’une communauté face à un destin funeste. Voici les mots bouleversants d’un morisque qui a assisté à la chute de Grenade, conscient que les rois d’Espagne n’ont pas respecté et ne respecteront pas les pactes établis.

«Fils, je n’ignore pas que ton entendement puisse être vide des faits de Grenade, et ne t’effraie pas si je les remémore car pas un instant ou une heure ne passe sans que cela ne se reflète en mon cœur, pas un instant sans que ne se déchirent mes entrailles... Fils, je ne pleure pas sur le passé, car il ne reviendra plus désormais, mais je pleure sur ce que tu verras toi, si tu es en vie, si tu es sur cette terre et sur cette Ile de l’Espagne. Plaise à Sa Bonté, par la noblesse de notre saint Coran que mes paroles se révèlent vides, et qu’elles ne résonnent pas comme je le pressens ; plus déshonorée encore sera notre religion et les gens diront: «qu’en est-il de nos louanges? qu’en est-il de la religion de nos ancêtres? Tout ne sera que cruauté et amertume pour qui ces mots auront du sens. [...]Ce que je dis te semblera passionné, plaise à Sa Bonté et par Son Ineffable Amour que mes paroles soient aussi vaines que l’est mon désir, je ne voudrais pas atteindre de tels pleurs…[…] Si les pères déshonorent notre religion, comment nos descendants la glorifieront-elle? Si le roi de la conquête ne fait pas honneur à ses engagements, que donc pouvons-nous espérer de ses successeurs? Je persiste à dire, mon fils, que notre disgrâce continuera d’augmenter, plaise à Sa Bonté que votre pitié de nouveau soit parmi nous et nous comble de sa grâce divine».

Presque simultanément à cette littérature aljamiada-morisque dont la diffusion au sein de la minorité persécutée a été -pour des raisons évidentes- minime, dans la seconde moitié du XVI° siècle naît une nouvelle tendance littéraire, aujourd’hui connue sous le nom de roman morisque, ou encore «literatura Maurofila». Sa caractéristique principale est celle de présenter comme protagonistes de la narration des personnages maures sous une lumière idéalisée, des modèles de noblesse d’esprit, de courage et d’éducation raffinée qui finissent par être respectés et glorifiés par les chevaliers chrétiens auxquels la trame les oppose. Cette littérature culte naît avec une œuvre maîtresse et anonyme, El Abencerraje y la bella Jarifa, suivie d’autres œuvres comme Ozmín y Daraja, ou Les guerres civiles de Grenade de Ginés Pérez de Hita. Facette culte et culturellement assimilée de la littérature aljamiada-morisque, le roman maurofilo atteint une certaine popularité à l’époque, mais fut lu davantage comme littérature d’évasion ou de folklore. Aujourd’hui, les critiques semblent s’accorder pour interpréter cette tendance littéraire comme l’ultime tentative de la part d’ensemble d’intellectuels et d’écrivains dissidents pour rendre la dignité humaine à la minorité morisque menacée, comme un exercice littéraire de résistance face à la dérive intolérante de la politique nationale. Dans la pratique, les effets de cette littérature sur le milieu sociopolitique furent nuls. Le regard compatissant de l’illustre Miguel de Cervantès est l’un des derniers éléments permettant de nous pencher sur la tragédie des expulsés. Dans la deuxième partie de Don Quichotte, Sancho Panza est en compagnie de son vieil ami morisque Ricote, qui se trouve clandestinement en Espagne. De sa bouche, sortent les mots suivants:
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Don Quichotte, P. Picasso
“...fuimos castigados con la pena del destierro, blanda y suave al parecer de algunos, pero al nuestro la más terrible que se nos podía dar. Doquiera que estamos lloramos por España, que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural; en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra ventura desea, y en Berbería y en todas partes de África donde esperábamos ser recebidos, acogidos y regalados, allí es donde más nos ofenden y maltratan. No hemos conocido el bien hasta que le hemos perdido; y es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los más de aquellos, y son muchos, que saben la lengua, como yo, se vuelven a ella y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse, que es dulce el amor de patria.”

Miguel de Cervantes, Don Quichotte, Part II, Chapitre LIIII

Comme chacun le sait, les hispano musulmans ne purent jamais réaliser leur souhait de revenir sur leur terre. Et personne ne put empêcher que cette guerre contre les minorités religieuses de l’Espagne de la Renaissance soit menée jusqu’à ses toutes dernières conséquences, avec d’autres déportations massives de morisques au nord de l’Afrique durant le XVII° siècle. Personne ne fut non plus en mesure de freiner l’inévitable décadence artistique, intellectuelle et morale de l’Espagne durant les siècles qui suivirent. Le même processus homogénéisateur qui extirpa violemment la population sépharade et morisque (auxquelles s’opposèrent, ne l’oublions pas, d’amples secteurs de la société chrétienne) finit par éliminer les anticorps civils et intellectuels du pays, ainsi que tout regard autocritique.
En rejetant les éléments de diversité qui faisaient partie de son identité complexe, l’Espagne a creusé les fondements de son propre avenir dont elle a ensuite payé très cher le prix. Aujourd’hui, grâce à la passion intellectuelle des auteurs précédemment cités, ajoutés à quelques autres, les douloureux fragments de cette tragédie historique commencent peu à peu à se recomposer, non sans difficulté ni résistance. Et ils nous renvoient le miroir d’une vérité présente vitale et féconde, en guise de mise en garde contre les tentations renouvelées de l’autisme et de l’imposition de barrières culturelles, dans notre monde actuel.


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Bibliographie
•Francisco Márquez Villanueva, El problema morisco (visto desde otras laderas), Ediciones Libertarias, Madrid, 1998.
•Luce López-Baralt, Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo, Hiperión, Madrid, 1989.
•Luce López-Baralt, Un Kāma Sūtra español, Siruela, Madrid, 1992.
•Juan Goytisolo, De la Ceca a La Meca, Alfaguara, Madrid, 1997.
•Juan Goytisolo, Cogitus interruptus, Seix Barral, Barcelona, 1999.
•Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996.
•Américo Castro, El epistolario (1968-1972). Cartas de Américo Castro a Juan Goytisolo, Pre-Textos, Valencia, 1997.
•Juan Vernet, Lo que Europa debe al Islam de España, El Acantilado, Barcelona, 1999.
•Edward W. Said, Orientalismo, traducción de María Luisa Fuentes, Debolsillo, Barcelona, 2003.
•Leonor Merino, Encrucijada de literaturas magrebíes, Centro Francisco Tomás y Valiente, Valencia, 2001. Eloy Santos
(02/02/2006)
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