Mohammed Arkoun: la «double critique» au service d’une islamologie rénovée | Mohammed Arkoun, argumentation, double critique, islamologie appliquée, Mohamed Abed El Jabéri, Nasr Hamed Abou Zeid, Essais sur la pensée islamique, Pour une critique de la raison islamique, Humanisme et Islam
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Yassin Temlali   

Trois éminents islamologues se sont récemment éteint: le Marocain Mohamed Abed El Jabéri, l’Egyptien Nasr Hamed Abou Zeid et l’Algérien Mohammed Arkoun. Des trois, ce dernier était le seul qui écrivait dans une autre langue que l’arabe. Son œuvre a beau avoir été rédigée en français, son influence demeure considérable dans les milieux des chercheurs arabes en islamologie.

// Mohammed Arkoun Mohammed ArkounMohammed Arkoun est né en Kabylie, à l’est d’Alger, en 1928, deux ans avant le centenaire de l’occupation française de l’Algérie. Il a fait des études primaires dans son village puis à Oran, capitale de l’Ouest algérien. Après avoir terminé son cursus secondaire, il a suivi des études de philosophie à l’université d’Alger, dont la faculté des lettres était alors réputée, puis à la Sorbonne, à Paris. Il obtiendra l’agrégation en langue et littérature arabes en 1956 et le titre de docteur en philosophie en 1968. Il enseignera dans plusieurs universités françaises, européennes et états-uniennes jusqu’à sa mort, le 14 septembre 2010.
Les œuvres de Mohammed Arkoun sont principalement consacrées à l’élaboration d’une histoire critique de la pensée arabe et islamique, qu’elle soit strictement théologique ou philosophique («Essais sur la pensée islamique », «Pour une critique de la raison islamique » et «La pensée arabe »). Certaines se sont intéressées à des aspects particuliers de cette histoire comme, par exemple, la naissance, au 10e siècle, de l’humanisme musulman, dont le développement a connu une rupture brutale dès le 13e («Humanisme et Islam »). D’autres ont traité de questions politiques, notamment l’irruption de la religion musulmane à la surface du débat public en Europe et en Amérique du Nord. «Ouvertures sur l’islam » est ainsi une critique des représentations de l’islam contemporain, tandis que «De Manhattan à Bagdad : au-delà du bien et du mal » est la transcription d’un dialogue entre lui et le politologue français Joseph Maila sur la renaissance, suite aux attentats du 11 septembre 2001, du mythe des différences d’essence entre «Orient » et «Occident ».

La réhabilitation de la marge et des hétérodoxies
Né dans le même village berbérophone qu’un grand chercheur berbérisant, l’écrivain et anthropologue Mouloud Mammeri, Mohammed Arkoun choisira de faire des études d’arabe et deviendra un des plus éminents arabisants des cinquante dernières années. Pour lui, le projet de revivification de l’algérianité, réduite par le pouvoir colonialiste à un jeu de rituels folkloriques, passait probablement aussi par le rétablissement des passerelles rompues entre l’Algérie et les pays de l’ancien empire auquel elle avait appartenu et dont elle avait été retranchée en 1830 par une agression étrangère, militaire et culturelle, d’une rare violence.
Pour le rétablissement de ces passerelles, Mohammed Arkoun n’a pas suivi le même chemin que les intellectuels jacobins, qui conditionnent toute renaissance nationale par l’extinction des «particularismes », suspectés de servir de cheval de Troie aux puissances étrangères. Tout universaliste qu’il fût, il était attaché à sa culture première, celle du terroir kabyle. Cet attachement n’était pas qu’affectif. Exposant sa «dialectique des puissances et des résidus » («Humanisme et islam »), il montre que la marginalisation des «cultures non savantes » par les cultures savantes est un fait similaire à la segmentation des sociétés par les ensembles étatiques hégémoniques, à la minoration de l’oralité par l’écriture et des hérésies philosophiques par les orthodoxies. A ses interrogations sur l’identité musulmane, changeante entre passé et présent, s’en ajoutait une autre, plus précise, sur l’identité algérienne et maghrébine. Dans un entretien au quotidien français «L’Humanité » (1), il explique que c’est le débat politico-culturel en Algérie après son indépendance en 1962 qui lui a inspiré le concept d’«islamologie appliquée », fondement d’une patiente réflexion, loin des sirènes de l’essentialisation «orientaliste » et «occidentaliste », sur l’«être islamique » dans le monde contemporain.
Il s’agissait pour Mohammed Arkoun, dans le cadre de l’«islamologie appliquée », d’élaborer une nouvelle «science de l’islam » (ou, pour être fidèle à son propre lexique, du «fait islamique »), qui ne néglige pas les hétérodoxies et leurs figures symboliques et aborde la civilisation musulmane comme le produit d’un long processus historique, avec des grandes continuités et aussi de grandes ruptures.
La décision de Mohammed Arkoun de ne pas étudier le seul islam orthodoxe était en réalité plus ancienne que les premières ébauches de l’islamologie appliquée. Dans la préface de «Cheikh Mohand : le Souffle fécond » (2), ouvrage consacré à un poète algérien berbérophone dont le répertoire était resté longtemps oral, il écrit : «Un auteur "représentatif" du Maghreb doit nécessairement avoir pratiqué l’arabe, visité les hauts lieux du culte et de la pensée islamique pour être admis comme sujet d’étude. […] J’ai entendu ce type d’argumentation de la part de grands maîtres, quand j’avais choisi de consacrer ma thèse au philosophe historien Miskawayh. C’est un auteur de second rang m’avait-on objecté ; il n’est représentatif ni de la pensée philosophique comme Farabi ou Avicenne, ni de l’histoire comme Ibn Khaldoun. Je crois avoir répondu à cette conception hautaine de la culture et de la pensée en étendant mon enquête à la génération de Miskawayh. »


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L’islamologie appliquée, une entreprise de «d-essentialisation»
C’est en analysant les discours idéologiques algériens post-indépendance et leur définition de l’islam comme une «composante de l’identité nationale » que Mohammed Arkoun a eu l’idée d’une nouvelle approche méthodologique en islamologie, qui fasse la part des choses entre l’islam comme entité anhistorique, plus affective que réelle, et le «fait islamique », réalité complexe et foncièrement hétérogène. C’était là une entreprise de d-essenstialisation, de «dépassement » de «tous les systèmes de production du sens - qu'ils soient religieux ou laïcs - qui tentent d'ériger le local, l'historique contingent, l'expérience particulière en universel, en transcendantal, en sacré irréductible (3) ».
Cette «d-essenstialisation », faut-il le noter, ne concernait pas les seuls «discours islamiques » ou présentés comme tels. Elle concernait également certains discours académiques sur l’islam. Comparant l’Occident sécularisé à l’Orient où la sécularisation n’est pas encore achevée, Mohammed Arkoun a démontré que leurs différences tenaient moins à une présumée imperméabilité de l’islam à la laïcisation qu’au fait qu’il a subi les «assauts de la raison scientifique » et de la civilisation industrielle dans un contexte autre que celui dans lequel les avait subis la chrétienté.
Mohammed Arkoun se distinguait de l’islamologue marocain Mohamed Abed El Jabéri en ce qu’il ne jugeait pas la laïcité incompatible avec l’islam. Toutefois, il n’exprimait pas ses convictions laïques sur le ton péremptoire des laïcistes radicaux, aveugles à la variété des processus de sécularisation à travers le temps et l’espace. Comme le défunt intellectuel marocain Abdelkrim Khatibi, il préconisait une «double critique, du monolithisme de la culture musulmane orthodoxe mais aussi de la présumée universalité de la culture européenne.
Cette double critique a déconstruit le laïcisme radical, pour lequel toute résurgence du débat sur la religion est un signe de régression. On ne peut pas avoir de mots plus justes que ces mots pour fustiger ce pendant séculier de l’extrémisme religieux : «La pensée laïque dans son cadre institutionnel le plus avancé - la République française - en est encore au stade du refus, du rejet, de la condamnation à l'égard d'une grande tradition de pensée et de civilisation. Au lieu de reconnaître la fécondité intellectuelle du débat que l'islam, grâce, si je puis dire, à son décalage historique, réintroduit dans une société qui n'a pas épuisé la confrontation des modes religieux et laïque de production du sens, on voit se multiplier des campagnes de dénigrement contre le retour des ‘’ténèbres du Moyen Age’’ (4). »


 

Yassin Temlali
02/01/2012


Notes
1) «L’impensé de l’islam contemporain», entretien, L’«Humanité », 3 novembre 2001 ( www.humanite.fr ).
2) Farida Aït Ferroukh, «Cheikh Mohand: le souffle fécond », Paris, Volubilis, 2001.
3) «Ouvertures sur l'islam », Paris, Grancher, 1992.
4) Idem.