France, oublis et fabrication d’une mémoire coloniale | Benjamin Stora
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Benjamin Stora   
 
France, oublis et fabrication d’une mémoire coloniale | Benjamin Stora
Indépendance de l'Algérie en 1962
La France coloniale n’est plus invoquée dans le rapport (culturel en particulier) que la France entretient avec les étrangers qui vivent et travaillent sur son sol. La «question de l’immigration» se pose comme sujet en soi, détaché de l’histoire coloniale, séparé de l’histoire coloniale de ce pays. La France a pourtant été un grand empire colonial pendant près de deux siècles (XIXe et XXe siècle). Cette dimension n’apparaît pas, ouvertement, aujourd’hui, dans les discours et rapports officiels, pas plus que dans les représentations collectives dominantes. En 1945, plus de cent millions – de sujets-citoyens, de sujets plus que de citoyens – peuplaient cet Empire, le deuxième du monde après l’Empire britannique.

La page du Sud
Les immigrations qui, comme il est parfois dit, «posent problème» dans la société française, proviennent essentiellement de l’ancien Empire colonial : Maghreb, Afrique noire, Indochine. Ces immigrations qualifiées de «nouvelles» ont du mal à être «digérées», dans la France des années 1980 et 1990. Le sentiment très fort se développe qu’elles sont inconnues, lointaines, énigmatiques. Considérées comme difficilement assimilables, le paradoxe veut que ces immigrations aient été plus en contact avec la présence française, à la différence d’autres (italienne, espagnole ou polonaise). C’est le rappel d’une contradiction: les populations en provenance du sud de la Méditerranée sont largement francophones, ce qui doit déjà susciter questionnement…

Dans le même registre, le problème de l’Islam en France, se présente comme une nouveauté extraordinaires, un grand défi surgi en 1980-1990.

Or, sous la troisième République, entre 1880 et 1939, la France était une des principales puissances islamiques du monde. Ce sont des faits oubliés aujourd’hui. Elle avait à gérer, dans son Empire, des populations musulmanes, était obligée de se confronter à leur histoire religieuse.

L’impression diffuse d’une nouveauté de l’Islam en France existe, alors que cette question était déjà débattue entre les deux guerres.

En 1921, un conseiller municipal de Paris écrit: «Paris n’est pas seulement la capitale de la France métropolitaine, mais aussi la capitale de la France d’outre-mer, la capitale de la plus grande France. Paris brille d’un éclat incomparables dans toutes nos possessions musulmanes, dans les plus humbles villages d’Algérie, de Tunisie, ou du Maroc, comme en Afrique occidentale ou équatoriale, comme en Syrie, le geste symbolique de la France plaçant une mosquée musulmane au centre de la Capitale aura un profond retentissement et sera appréciée comme il convient» (cité par G.Kepel, Les banlieues de l’Islam, 1986).

La disparitions des ex-colonies de la mémoire collective française, ce recouvrement, cette apparente disparition du Sud dans la société, date des années soixante, après l’indépendance de l’Algérie en 1962. Au terme de sept années de guerre, la France désire tourner la «page du Sud», aspire à se tourner, vers la construction de l’Europe. En guerre à partir de 1939, elle s’était ensuite «embourbée» dans une longue guerre coloniale en Indochine en 1946, achevée à Diên biên phu en mai 1954, et terminée enfin en 1962. Le désir est que toute cette histoire soit officiellement finie, que l’ex-colonisé se « débrouille » par lui-même. Le recouvrement des souvenirs (empoisonnés) su Sud s’organise. Le premier est celui de l’histoire coloniale de la France, passée par pertes et profits, impossible à regarder en face. Et le second recouvrement est celui du lien de l’Islam à l’Europe. Et l’entre-deux, l’Islam européen, ne se trouvera jamais pris en compte.

Mais la mémoire coloniale a-t-elle vraiment disparu de la société française depuis l’indépendance algérienne de 1962? Les phénomènes sont beaucoup plus complexes.

Fabrication de mémoires communautaires
L’histoire coloniale s’est transmise dans la société française, par référence (non formulée ouvertement ) au «modèle algérien». L’Algérie a longtemps été présenté comme le «joyau» de la colonisation française, mise en valeur considérable des terres (après dépossession foncière des musulmans…), énorme colonie de peuplement, rattachement juridiquement à la France pendant plus d’un siècle. Après 1962, la mémoire algérienne va d’abord se transmettre essentiellement par les tenants d’un «pays perdu». Une majorité de «pieds-noirs», en quittant massivement l’Algérie en 1962 (près d’un million entre 1962 et 1964), ont porté le souvenir d’une sorte «d’Eldorado» ou d’Atlantide engloutie. Ce groupe principal a soutenu une version du récit colonial, embelli, reconstruit, qui insistait sur les aspects de convivialité, effaçait les inégalités et le racisme. L’exposé opère par embellissement d’une histoire chaleureuse, ensoleillé, d’un Eden perdu, brisé par la guerre d’Algérie. Dans le société française, l’histoire coloniale a été véhiculée par ce groupe important (environ deux à trois millions de personnes en comptant les enfants) qui dit à sa manière cette mémoire d’un sud si près, si présent.

Face à cet ensemble, se présente une autre mémoire. Elle affleure dans la société française, en particulier dans les années 1980, véhiculée par les enfants issus de l’immigration maghrébine, et principalement algérienne, ancienne, puisque arrivée à Paris dans le années 1920-1930. Immigration qui s’est ensuite amplifiée après 1945, puis en 1963-1964, pour atteindre environ un million de personnes au moment de la fermeture officielle des frontières en France en 1974.

Les enfants de l’immigration algérienne ont, à leur tour, transporté un regard, diffusé une autre mémoire de l’histoire coloniale, à partir de ce que les médias français ont appelé les mouvements «beurs». Avec, en particulier, les grandes marches de 1983, puis celle de 1984. Après un temps de temps de latence relativement long, un réveil de la mémoire s’opère. Cette «remontée» voulait à la fois demander réparation, justice, et visait à demander l’égalité: le fait de pouvoir être à la fois citoyen français à part entière, et en même temps rester respectueux des traditions des pères, qui, eux, avaient combattu pour l’indépendance de l’Algérie. La réclamation de la citoyenneté, l’égalité pleine ne voulait pas rompre la filiation, la généalogie, dans le respect du combat livré par les pères, voire les grands-pères, ceux qui massivement avaient été partisans de l’indépendance algérienne. Une mémoire non univoque se dessine.

Ces deux types de mémoires, à propos du Sud, de la colonisation, sont portés par deux groupes puissants numériquement, pratiquement à parts égales dans la société française. Elles regroupent plusieurs millions de personnes, avec la mémoire des Européens d’Algérie et celle des immigrés ou enfants issus de l’immigration algérienne en France. Quatre à cinq millions de personnes sont directement impliquées dans un conflit de mémoire: ils n’ont pas du tout la même perception du passé colonial.

Contrairement aux apparences, les uns (les Européens) tendent à reproduire une mémoire en termes de hiérarchisation sociale ou communautaire de la société. Ils se réfèrent à l’organisation de la société coloniale, établie sur une base quui n’était pas citoyenne, mais ethnique. Cette société se trouvait divisée entre musulmans, juifs et chrétiens (c’est ainsi qu’on appelait les populations qui habitaient dans les pays d’Afrique du Nord). Il n’y avait pas de critères de citoyenneté en propre, mais des divisions communautaires. Ils entendent sortir d’un ghetto social et culturel, se disperser dans l’espace public. Ils ont posé leur situation par l’égalité citoyenne. C’était le discours des années 1980: égalité citoyenne, refus d’une reproduction de situation coloniale, d’une société hiérarchisée sur une base communautaire. L’autre mémoire reproduit les discours fonctionnant à nouveau sur une hiérarchisation, une reproduction de société coloniale. Les deux attitudes vont progressivement s’inverser.

Inversion dans les transmissions de mémoires
Dans cette bataille compliquée de mémoires, se superposent des problèmes importants de transmission. La mémoire coloniale reconstruite et embellie va progressivement se muer en mémoire qualifiée de «revanche»: puisque les Algériens ont voulu l’indépendance de l’Algérie, alors pourquoi réclament-ils encore l’égalité citoyenne en France? Les partisans de la «revanche» prônent, au sens littéral du terme, le «retour». Une mémoire d’exclusion va progressivement se muer en une mémoire de revanche inavouée. Elle va se draper, comme nous le verrons plus loin, dans un républicanisme de circonstance.

En face, la mémoire de l’égalité citoyenne des années 1980, en proie à une attitude de stigmatisation, va elle aussi, à partir des années 1990, se transformer. Dans la mesure où elle se heurte à la mémoire de la revanche, progressivement elle glisse vers un discours d’appartenance communautaire. Une masse de jeunes tente de retrouver ses points de repère, ses marques. Dans une étude récente, l’Islam des jeunes (Flammario, 1997), l’acteur, Farhad Khosrokhavar, établit la spécificité d’un «islam banlieusard et juvénile». Il est «néo-communautaire», «communauté construite» par des jeunes qui se définissent comme musulmans face à des divers enjeux sociaux, culturels, politiques, et non plus une «communauté héritée» comme celle de la génération des parents immigrés, musulmans parce que nés musulmans. Islam issue d’une exclusion, de la «conviction qu’on ne peut plus espérer une future intégration et qu’il n’est pas possible de vivre comme eux». Le jeune «réislamisé» va «construire un projet de vie et apprivoiser des affects, qui autrement, portent en eux la haine d’une société inhospitalière.» Ce projet passe par la construction des différences, le retournement en fierté des stigmates reflétant le mepris de la société française (retournement positif du nom et du prénom, comportement agressif de posture religieuse).

La distanciation envers les normes républicaines classiques est ici analysé par référence à un néo-piétisme musulman: “L’exclusion, dit l’auteur, est surmonter subjectivement en référence à un pôle sacré qui permet au jeune de ne pas perdre pied en substituant à l’espérance de l’intégration, un horizon eschatologique d’attente».
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Manifestation a Paris (17 octobre 1961)
L’appartenance communautaire apparaît comme protégeant et permet d’exister par soi-même. Le discours de l’exclusion fabrique le communautarisme.
Un autre processus, fondamental, se met en place dans les transmissions/inversions de mémoires: la non-reconnaissance par l’Etat français de ce qui a été fait pendant la guerre d’Algérie. Depuis quelques années, s’est développée la connaissance de la fameuse soirée du 17 octobre 1961: la répression très dure, pour ne pas dire plus, d’une manifestation organisée par la Fédération de France du FLN, qui a fait plusieurs centaines de victimes.

La non-reconnaissance publique de ce qui a pu se passer à l’encontre de l’immigration algérienne en France, pèse, à la longue, sur la fabrication d’une mémoire communautaire.
Les problèmes des harkis, qui sont des Français musulmans, se pose également. Leurs enfants se battent – et c’est par les enfants que la mémoire revient-, pour la reconnaissance de leurs droits. Ils ont été très longtemps coupés de l’immigration algérienne en termes politiques, de manière volontaire ou involontaire. Eux aussi interfèrent dans les problèmes de transmission de mémoire sur l’existence de l’Islam en France. Lorsque les mémoires se transmettent, elles s’inversent. Désormais les « pieds-noirs » se retranchent derrière les normes de l’assimilationnisme : et les enfants d’origine algérienne regardent vers le communautarisme. Ce retournement est compréhensible si l’on veut bien encore remonter en amont, vers l’histoire coloniale algérienne.

Transfert d’un double «universalisme»
Les principes d’assimilation posés à la fin du XIXe siècle, et la façon dont la IIIe République s’est organisée, visaient à homogéneiser le corps national juridique français : manuels scolaires et «hussards noirs», indépendance face au religieux et au lutte contre l’Eglise, mise à l’écart des dialectes et des patois locaux et affirmation d’un Etat administratif (et culturel...) centralisé. L’assimilationnisme républicain est né. Ces élèments, conçus comme principes républicains universels, sont exportés dans les colonies à ce moment-là. Cette « exportation » de valeurs idéologiques accompagne la phrase d’expansion économique du nationalisme français. Les principes de ce néo-universalisme peuvent d’autant plus s’appliquer en Algérie, que ce territoire est considéré, depuis 1848, comme partie prenante de la France.

D’un côté, une stratégie assimilitionniste est avancée qui vise au rassemblement de tous les individus débarassés de particularismes, en conformité avec les lois et principes proclamés de l’égalité républicaine, citoyenne. Mais d’un autre côté, une stratégie différentialiste et ségrégationniste est mise en oeuvre, fondée sur l’idée qu’il existe des hommes et des femmes différents. En fait, «l’Algérie française» apparaît comme slogan, mot d’ordre idéologique proclamé par la minorité européenne. Face à un assimilationnisme affiché se déploie l’application du différentialisme : l’appartenance à la religion musulmane étant perçue comme trop éloigné de la «civilisation occidentale». Quand à l’assimilation républicaine, elle se traduira par une volonté de dépersonnalisation. En Algérie, les principes de la République ne sont pas «assimilés»; on finit par devoir se perdre pour pouvoir exister.

Jusqu’à la moitié du XXe siècle, le nationalisme français s’abritera sous les masques de l’universalime républicain. Les luttes de décolonisation des années 1950-1960 déchirent cette «protection», et font apparaître cet universalisme comme nationalisme. Un choc se produit entre deux nationalismes: un type «universel laïque», et un autre à caractère «communautaire, religieux» (le nationalisme algérien). Dans la guerre d’Algérie, les attitudes se perçoivent plus nettement. Ceux qui tiennent des discours sur l’universalisme républicain (en particulier certains dirigeants de la gauche française) se révèlent n’être que de simples reproducteurs du nationalisme français du XIXème siècle. Au nom de l’universel, ils fabriquent du national...Le malentendu se dissipe définitivement à la fin de la guerre d’Algérie. Les partisans de l’Algérie française, regroupés de l’OAS, se recrutent exclusivement dans les rangs de l’extrême droite, en France.

On assiste à un transfert de la problématique sur le territoire métropolitain. Ce qui existait sur le territoire algérien au temps des colonies se retrouve posé en France, trente ans après. L’extrême force du discours assimilationniste des tenants purs et durs de la République ne vise qu’un objectif: marquer la distance infinie qu’il reste à parcourir aux musulmans pour se fondre totalement dans la société française. En d’autres termes, les discours assimiliationnistes placent «la barre si haut» qu’ils démontrent une impossible intégration.
On retrouve la stratégie du différentialisme mise en oeuvre en Algérie coloniale qui consistait à créer des espaces délimités (urbains...), puisque la différence était jugée irréductible.

L’idée nouvelle de la République
L’immigration maghrébine, et plus particulièrement algérienne, éprouve le sentiment que ce républicanisme, très particulier, a échoué dans l’Algérie coloniale. Ce qui a conduit au séparatisme (donc à l’indépendance et au nationalisme) est le constat d’une absence de fonctionnement de la République (absence d’égalité citoyenne) à l’époque coloniale. Cinquante ans après, des partisans déclarés d’un faux modèle de la République procèdent, à nouveau, à coups de sommations assimilationistes. Dès lors, plusieurs réactions sont observables dans les milieux issus de l’immigration algérienne. La première attitude consiste à suspecter a priori toute République inspirée de l’Occident d’amener «l’esclavage» ou la dépersonnalisation. L’idée de la République est alors rejetée. Ce refus débouche sur les ressourcements religieux, sur une attirance des valeurs communautaires. La seconde attitude voit dans la République un système qui a été utilisé par les nationalistes des pays colonisés, pour se dégager du régime colonial (retournement des principes d’égalité contre le colonisateur).
Les deux aspects cohabitent. Ils génèrent une perception très contradictoire de la République, qui est actuellement particulièment sensible dans les banlieux françaises. La première vit la prise de naturalisation française comme une «trahison»; la seconde, très largement majoritaire, tente de concilier deux histoires: elle rejette une République coloniale assimiliationniste, et veut le respect des principes républicains égalitaires qui acceptent la diversité d’origine, protègent la liberté du culte. Ainsi se reconstruit, lentement, la mémoire du passé colonial. Benjamin Stora
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